[:fr]Nouveaux enjeux de la “religion des orisha” – Les connexions diasporiques entre le Brésil et le Nigeria[:pt]Novos desafios da “Religião dos orixás” – As conexões diaspóricas entre o Brasil e a Nigéria[:es]Nuevos desafíos de la “religión des orisha” – Conexiones diaspóricas entre Brasil y Nigeria[:]

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Spécialiste des religions d’origine africaine dans les Amériques, Stefania Capone a développé depuis le début des années 2000 les études sur les processus de transnationalisation religieuse en France. Directrice de recherche au CNRS et membre du Centre d’Études en Sciences Sociales du Religieux (CéSor, EHESS), elle a mené des recherches sur le candomblé au Brésil, la santería ou religion lucumí à Cuba et aux États-Unis, le culte d’Ifá au Brésil, ainsi que la religion yoruba au Nigeria. Grâce à l’appui de l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS, elle bénéficie d’un financement dans le cadre du programme « Soutien à la mobilité internationale-2019 » qui lui a permis de réaliser une première mission au Nigeria en février et une deuxième mission au Brésil du 8 avril au 8 juin 2019, afin d’accompagner des initiés brésiliens qui ont décidé de se soumettre à des nouvelles initiations en Afrique.

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Stéfania Capone : stefania.capone@ehess.fr

Depuis la publication de mon premier ouvrage sur le processus de construction de la tradition au sein du candomblé brésilien, mon parcours intellectuel a été marqué par une ouverture progressive, mais inéluctable, vers des terrains autres que le Brésil. D’autres chercheurs ont étudié les liens entre l’Afrique et le Brésil, tels Pierre Verger qui a été le messager entre deux mondes jusqu’à sa mort en 1996. Mais cette approche culturaliste visait surtout à confirmer l’« africanité » des rituels afro-brésiliens, légitimant les maisons de culte considérées comme plus proches des origines africaines. L’émergence de réseaux d’initiés dans les religions afro-atlantiques, grâce au développement d’Internet et des voyages intercontinentaux, a profondément modifié les liens entre les communautés religieuses « diasporiques » et la « Terre-mère ». Aujourd’hui, les changements en acte dans le champ religieux afro-brésilien ne peuvent être appréhendés autrement que dans une approche globale qui met en scène des acteurs issus de différents contextes : les initiés dans le candomblé partageant leur allégeance rituelle entre les prestigieuses maisons de culte de Bahia et les lignages de babalawo (devins) nigérians et cubains, implantés au Brésil depuis le début des années 1990, mais aussi les pratiquants d’autres variantes de la « religion des orisha » qui tissent des liens inédits entre Afrique et Amériques.

Babá Flávio de Oyá avec l’Egungun Ologbojo, pendant le Festival mondial de Sangó à Oyó – Archive de Babá Flávio Monteiro

Depuis la fin des années 1990, j’ai développé une approche comparative qui, du Brésil, m’a amenée à m’intéresser à Cuba, aux Etats-Unis, et plus récemment aux retombées de ces mouvements au Nigeria. Grâce à cet élargissement de focale, j’ai pu entreprendre l’étude des réseaux transnationaux des religions afro-américaines ou « afro-atlantiques » (Brésil, Cuba, Etats-Unis, Europe, Nigeria). Cela m’a amenée à m’interroger sur les processus de diffusion de pratiques, de valeurs et de discours sur la tradition africaine qui font l’objet d’une négociation complexe sur le plan rituel dans les différents contextes d’implantation. Dans mes écrits, j’ai montré comment, dans le cas des religion afro-américaines, le « local » n’a jamais pu faire l’économie d’un ailleurs (l’Afrique, mais aussi les métropoles coloniales). Dans le cas des religions afro-brésiliennes, l’approche transnationale est même imposée par les matériaux ethnographiques, puisque l’objet est déjà construit, historiquement, de façon « transnationale ». On peut, en effet, parler de « transnationalisme » au sein de ces religions depuis au moins la fin du XIXe siècle, avec les allers et retours des initiés du candomblé entre le Brésil et le Nigeria.

L’étude des religions afro-brésiliennes n’a jamais pu se faire qu’en termes de réseaux, non seulement entre ces deux pays, mais aussi entre les différents centres, détenteurs des traditions africaines sur le sol américain. Ce sont les lieux de référence de cette tradition – de ces racines – qui, aujourd’hui, se multiplient et s’opposent. La diffusion de la religion des orisha a ainsi entraîné la formation de réseaux de parenté religieuse qui dépassent aujourd’hui les frontières nationales pour donner naissance à des communautés transnationales. On distinguera alors deux types de « diaspora religieuse » : l’une, « primaire », qui fait référence aux communautés de culte les plus anciennes, comme celles du candomblé bahianais ou de la santería cubaine, et l’autre, « secondaire », constituée par les communautés les plus récentes, comme celles du batuque argentin, de la santería aux États-Unis, du candomblé réafricanisé ou du culte d’Ifá au Brésil. L’étude des parcours religieux des initiés et des processus de construction de leur carrière religieuse a permis de mettre en évidence des caractéristiques communes à l’ensemble des variantes religieuses de la diaspora « secondaire ».

Mon actuelle mission de recherche au Brésil vise à analyser les connexions transnationales qui relient les pratiquants de la « religion des orisha » des deux côtés de l’Atlantique (Etats-Unis, Cuba, Brésil et Nigeria). Les données recueillies au Nigeria et au Brésil montrent comment la religion des orisha n’a de sens que dans ce cadre élargi qui inclut les Amériques et l’Afrique, mais aussi l’Europe, dans une configuration inédite d’échanges et d’emprunts rituels qui bouleverse complètement les visions classiques de ces religions, mettant en avant des variantes réafricanisées et parfois réethnicisées des pratiques rituelles d’origine yoruba.

Initiation à Oyó de Marta de Sangó – Archive de Marta de Sangó

Pour cela, il est nécessaire de suivre des acteurs rituels qui vivent leur engagement religieux de façon transnationale, entre Brésil et Nigeria ou entre Etats-Unis et Cuba. Pendant ma mission au Brésil, j’ai pu interviewer des initiés brésiliens qui ont inclus, dans leurs trajectoires religieuses, de nouvelles initiations au Nigeria. C’est le cas de Marta de Sangó, une initiée dans une maison de candomblé liée au culte des Egungun (les ancêtres divinisés) de l’île d’Itaparica (Bahia) qui a été initiée à nouveau dans le culte de Sangó en Afrique. En 2018, elle a été soumise aux 17 jours d’initiation dans la communauté Alaka d’Oyó.

Ville fondée dans les années 1830, après la chute de l’ancienne capitale de l’empire yoruba, l’actuelle Oyó est l’un des plus importants centres du culte des orisha au Nigeria. Le roi d’Oyó, l’Alaafin, est le principal gardien des traditions religieuses yoruba avec le roi d’Ilé-Ifè, l’Ooni, qui s’est rendu, en juin 2018, au Brésil pour recréer les liens entre Brésil et Nigeria.

Visite de l’Ooni d’Ilé-Ifè au Quai du Valongo (Rio de Janeiro), en juin 2018 – Photo de Stefania Capone

Ces deux monarques – l’Alaafinincarnant traditionnellement le pouvoir politique et militaire de l’ancien empire yoruba et l’Ooni le pouvoir spirituel dans la ville considérée le berceau de la « race yoruba » – développent à présent leurs réseaux d’influence dans les communautés religieuses de la « diaspora » au travers des initiations et de la distribution de titres rituels (oyé) aux étrangers. C’est le cas d’une chef de culte brésilienne, Iyá Nilsia, qui, après l’avoir accueilli dans sa maison de culte lors de sa visite au Brésil, a reçu de l’Ooni le titre de Iyalodé Osun World Wide (chef des femmes initiées à Oshun dans le monde entier). Ce titre lui a permis d’être acceptée parmi les hauts dignitaires liés au trône d’Oduduwa, l’ancêtre de tous les Yoruba, en lui octroyant un rôle central dans l’établissement des liens entre Ilé-Ifè et le Brésil.

Rite de confirmation du titre d’Iyalodé Osun World Wide à Ilé-Ifè – Archive de Iyá Nilsia

Mais ces liens rituels transatlantiques sont aussi sujets aux tensions qui structurent l’histoire yoruba et qui sont revécues dans les communautés religieuses de la diaspora. Ainsi, ces deux royaumes yoruba s’opposent aujourd’hui aussi sur le terrain religieux, Oyó défendant les familles traditionnelles du culte des orisha et Ilé-Ifè propageant le culte d’Ifá des babalawo. Les initiés dans le culte d’Ifá, sorte d’intellectuels de la religion yoruba, jouent, en effet,  un rôle fondamental dans les différentes tentatives d’unification et standardisation de la « religion des orisha ». Pendant ma mission au Brésil, j’ai pu accompagner la confrontation très acérée entre initiés dans ces deux cultes, où les prises de positions des rois yoruba ont un impact direct dans les pratiques religieuses transnationalisées.

L’étude des retombées de ces nouvelles allégeances dans les communautés de culte que ces initiés brésiliens, nouvellement réinitiés au Nigeria, dirigent à João Pessoa, Bahia ou Belo Horizonte, m’a permis de saisir les enjeux locaux de cette transnationalisation religieuse. Mais les liens complexes entre le Brésil et la Terre-mère ne se limitent pas au Nigeria, puisque beaucoup d’initiés se réclament d’autres « traditions yoruba », en mettant en avant La Havana ou Matanzas  (Cuba) comme de nouvelles terres sacrées. Les récents voyages au Nigeria de leaders religieux cubains- américains ont commencé à modifier la façon par laquelle ces pratiques religieuses sont appréhendées et leurs liens avec une culture nationale (cubaine ou nigériane). Étudier les processus de transnationalisation des religions d’origine africaine – au Brésil, au Nigeria ou aux États-Unis – nous oblige ainsi à prendre en compte les tensions entre les différentes variantes de la religion des orisha – brésiliennes, cubaines et nigérianes – qui contribuent aujourd’hui à redessiner l’espace d’interconnaissance et d’échange rituel que Paul Gilroy a appelé « Atlantique noir ».

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Desde o início dos anos 2000, Stefania Capone, especialista em religiões de matriz africana nas Américas, vem desenvolvendo na França os estudos sobre os processos de transnacionalização religiosa. Diretora de pesquisa no CNRS e membro do Centro de Estudos em Ciências Sociais da Religião (CéSor, EHESS), realizou pesquisas sobre o candomblé no Brasil, a santería ou religião lucumí em Cuba e nos Estados Unidos, o culto de Ifá no Brasil, e a religião iorubá na Nigéria.

Graças ao apoio do Instituto de Ciências Humanas e Sociais do CNRS, ela beneficia de financiamento no âmbito do programa “Apoio à Mobilidade Internacional – 2019”, que lhe permitiu efetuar uma primeira missão na Nigéria em fevereiro e uma segunda no Brasil de 8 de abril a 8 de junho de 2019, para acompanhar iniciados brasileiros que decidiram passar por novas iniciações na África.

e.

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Stéfania Capone : stefania.capone@ehess.fr

Desde a publicação do meu primeiro livro sobre o processo de construção da tradição dentro do candomblé brasileiro, meu trajeto intelectual tem sido marcado por uma abertura progressiva, porém inevitável, para outros territórios além do Brasil. Outros pesquisadores estudaram os vínculos entre a África e o Brasil, como Pierre Verger, que foi o mensageiro entre dois mundos até a sua morte em 1996. Mas o objetivo desta abordagem culturalista era sobretudo a confirmação da “africanidade” dos rituais afro-brasileiros, legitimando as casas de culto consideradas mais próximas das origens africanas.

A emergência de redes de iniciados nas religiões afro-atlânticas, graças ao desenvolvimento da Internet e das viagens intercontinentais, alterou profundamente as relações entre as comunidades religiosas “diaspóricas” e a “Terra Mãe”. Hoje, as mudanças em ação no campo religioso afro-brasileiro, só podem ser apreendidas numa abordagem global que reúne atores de diferentes contextos: os iniciados no Candomblé, compartilhando sua lealdade ritual entre as prestigiadas casas de culto na Bahia e as linhagens de babalawo (adivinho) nigerianos e cubanos, estabelecidos no Brasil desde o início dos anos 90, mas também os praticantes de outras variantes da “religião dos orixás” que estão criando laços sem precedentes entre a África e as Américas.

Babá Flávio de Oyá com o Egungun Ologbojo, durante o Festival Mundial de Sangó em Oyó – Arquivo de Babá Flávio Monteiro

A abordagem comparativa que desenvolvi desde o final dos anos 90, me levou a pesquisar sobre o Brasil, Cuba, os Estados Unidos e, mais recentemente, sobre o impacto desses movimentos na Nigéria. Graças a esta ampliação de foco, pude iniciar o estudo das redes transnacionais das religiões afro-americanas ou “afro-atlânticas” (Brasil, Cuba, Estados Unidos, Europa, Nigéria). Isso me levou a questionar os processos de transmissão de práticas, valores e discursos sobre a tradição africana, que estão sujeitos a complexas negociações no plano do ritual nos diferentes contextos de implantação. Nos meus trabalhos, mostrei como, no caso das religiões afro-americanas, o “local” nunca pude existir sem um outro lugar (a África, mas também as metrópoles coloniais). No caso das religiões afro-brasileiras, devido à natureza do material etnográfico, a abordagem transnacional é obrigatória, dado que o objeto já é construído, historicamente, de forma “transnacional”. De fato, podemos falar de “transnacionalismo” nessas religiões desde o final do século XIX, com as idas e vindas dos iniciados do candomblé entre o Brasil e a Nigéria.

O estudo das religiões afro-brasileiras só tem sido possível em termos de redes, não só entre esses dois países, mas também entre os diferentes centros, detentores das tradições africanas nos territórios americanos. São os lugares de referência dessa tradição – dessas raízes – que, hoje, se multiplicam e colidem. A propagação da religião dos orixás levou à formação de redes de parentesco religioso que hoje transcendem as fronteiras nacionais para engendrar comunidades transnacionais. Portanto, podemos diferenciar dois tipos de “diáspora religiosa”: uma “primária”, que se refere às comunidades de culto mais antigas, como as do candomblé baiano ou da santería cubano, e uma “secundária”, composta pelas comunidades mais recentes, como as do batuque argentino, da santería nos Estados Unidos, do candomblé reafricanizado ou do culto de Ifá no Brasil. Graças a estudo dos trajetos religiosos dos iniciados e dos processos de construção de suas carreiras religiosas, foi possível destacar características comuns a todas as variantes religiosas da diáspora “secundária”.

O objetivo da minha presente missão de pesquisa no Brasil é analisar as conexões transnacionais que unem os praticantes da “religião dos orixá” de ambos os lados do Atlântico (Estados Unidos, Cuba, Brasil e Nigéria). Os dados coletados na Nigéria e no Brasil mostram como a religião dos orixás só faz sentido nesse angulo mais amplo que inclui as Américas e a África, mas também a Europa, numa configuração inédita de trocas e de empréstimos rituais que transformam completamente as visões clássicas dessas religiões, realçando variantes reafricanizadas e as vezes reetnicizadas das práticas rituais de origem iorubá.

Iniciação a Oyó de Marta de Sangó – Arquivo de Marta de Sangó

Para isso, é necessário seguir atores rituais que vivem seu compromisso religioso de uma forma transnacional, entre o Brasil e a Nigéria ou entre os Estados Unidos e Cuba. Durante minha missão no Brasil, pude entrevistar iniciados brasileiros que incluíram novas iniciações na Nigéria em suas trajetórias religiosas. É o caso de Marta de Sangó, uma iniciada numa casa de candomblé relacionada ao culto aos Egunguns (os antepassados divinizados) da ilha de Itaparica (Bahia) que foi iniciada novamente no culto de Sangó na África. Em 2018, ela se submeteu aos 17 dias de iniciação na comunidade Alaka de Oyó.

Cidade fundada nos anos 1830, após a queda da antiga capital do Império iorubá, Oyó é hoje um dos mais importantes centros do culto dos orixás na Nigéria. O Rei de Oyó, o Alaafin, é o principal guardião das tradições religiosas iorubás, com o Rei de Ilé-Ifè, o Ooni, que visitou o Brasil em junho de 2018 para reatar os laços entre o Brasil e a Nigéria.

Visita do Ooni de Ilé-Ifè ao Cais do Valongo (Rio de Janeiro), em junho de 2018. – Foto de Stefania Capone

Estes dois monarcas – o Alaafin tradicionalmente encarnando o poder político e militar do antigo império iorubá, e o Ooni o poder espiritual na cidade considerada o berço da “raça iorubá” – estão desenvolvendo agora suas redes de influência nas comunidades religiosas da “diáspora” por meios das iniciações e a distribuição de títulos rituais (oiê) aos estrangeiros. Este é o caso de uma líder religiosa brasileira, Iyá Nilsia, que, após recebê-lo em sua casa de culto durante sua visita ao Brasil, recebeu do Ooni o título de Iyalodé Osun World Wide (líder das mulheres iniciadas em Oxum no mundo inteiro). Graças a este título, ela foi aceita entre os altos dignitários relacionados ao trono de Oduduwa, o ancestral de todos os iorubás, dando-lhe um papel central no estabelecimento de relações entre Ilé-Ifè e o Brasil.

Ritual de confirmação do título de Iyalode Osun World Wide em Ilé-Ifè – Arquivo de Iyá Nilsia

Mas esses laços rituais transatlânticos também estão sujeitos às tensões que estruturam a história iorubá e que são revividas nas comunidades religiosas da diáspora. Portanto, esses dois reinos iorubás hoje também se opõem no campo religioso, Oyó defendendo as famílias tradicionais do culto aos orixás e Ilé-Ifè propagando o culto de Ifá dos babalawo. Os iniciados no culto de Ifá, um tipo de intelectuais da religião iorubá, têm um papel fundamental nas várias tentativas de unificação e padronização da “religião dos orixás”. Durante minha missão no Brasil, pude acompanhar a disputa acesa entre iniciados destes dois cultos, onde as posições tomadas pelos reis iorubás têm um impacto direto nas práticas religiosas transnacionalizadas. Estudando as repercussões dessas novas lealdades nas comunidades de culto dirigidas em João Pessoa, na Bahia ou em Belo Horizonte por estes iniciados brasileiros, recém reiniciados na Nigéria, pude compreender os desafios locais desta transnacionalização religiosa. Mas os laços complexos entre o Brasil e a Terra Mãe não se limitam à Nigéria, pois muitos iniciados se reivindicam de outras “tradições iorubás”, destacando La Havana ou Matanzas (Cuba) como novas terras sagradas. As recentes viagens na Nigéria de líderes religiosos cubano-americanos começaram a mudar a maneira como essas práticas religiosas são apreendidas e seus vínculos com uma cultura nacional (cubana ou nigeriana). Para estudar os processos de transnacionalização das religiões de origem africana – no Brasil, na Nigéria ou nos Estados Unidos – temos de levar em consideração as tensões entre as diferentes variantes da religião dos orixás – brasileiras, cubanas e nigerianas – que hoje contribuem para redesenhar o espaço de interconhecimento e de intercâmbio ritual que Paul Gilroy chamou de “Atlântico Negro”.

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Stefania Capone, especialista en religiones de origen africano en las Américas, desarrolla desde principios de los años 2000 un estudio sobre los procesos de transnacionalización religiosa en Francia. Directora de investigación en el CNRS y miembro del Centro de Estudios Sociales de la Religión (CéSor, EHESS), ha realizado investigaciones sobre el candomblé en Brasil, la santería o religión lucumí en Cuba y Estados Unidos, el culto a Ifá en Brasil y la religión yoruba en Nigeria. Gracias al apoyo del Instituto de Ciencias Humanas y Sociales del CNRS, Capone recibió un financiamiento en el marco del programa “Soutien à la mobilité internationale-2019” [“Apoyo a la movilidad internacional-2019”] que le permitió llevar a cabo una primera misión en Nigeria en febrero y una segunda en Brasil, del 8 de abril al 8 de junio de 2019, con el fin de acompañar a los iniciados brasileños que han decidido recibir nuevas iniciaciones en África.

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Stéfania Capone : stefania.capone@ehess.fr

Desde la publicación de mi primer libro sobre el proceso de construcción de la tradición en el candomblé brasileño, mi recorrido intelectual se ha ido abriendo, de forma progresiva pero inevitable, a otros territorios más allá de Brasil. Muchos investigadores han estudiado los vínculos entre África y Brasil, como Pierre Verger, que fue el mensajero entre estos dos mundos hasta su muerte en 1996. Pero este enfoque religioso apuntaba sobre todo a confirmar la “africanidad” de los rituales afrobrasileños, legitimando los lugares de culto considerados más cercanos a los orígenes africanos. El surgimiento de redes de iniciados en las religiones afroatlánticas, gracias al desarrollo de Internet y de los viajes intercontinentales, ha modificado profundamente los vínculos entre las comunidades religiosas “diáspóricas” y la “Madre Tierra”. Hoy en día, los cambios en el campo religioso afrobrasileño sólo pueden ser abordados desde un enfoque global que involucre a actores de diferentes contextos: los iniciados en el candomblé comparten su lealtad ritual con las prestigiosas casas religiosas de Bahía y los linajes de los babalawo (adivinos) nigerianos y cubanos, establecidos en Brasil desde principios de la década de 1990, pero también con los practicantes de otras variantes de la “religión de los orisha” que forjan nuevos vínculos entre África y las Américas.

Babá Flávio de Oyá con Egungun Ologbojo, durante el Festival Mundial de Sangre en Oyó – Archivo de Babá Flávio Monteiro

Desde finales de la década de 1990, he estado desarrollando un enfoque comparativo desde Brasil que ha expandido mi interés hacia Cuba, Estados Unidos y, más recientemente, al impacto de estos movimientos en Nigeria. Gracias a esta apertura pude emprender el estudio de redes transnacionales de religiones afroamericanas o “afroatlánticas” (Brasil, Cuba, Estados Unidos, Europa, Nigeria). Esto me ha llevado a cuestionar aquellos procesos de difusión de prácticas, valores y discursos sobre la tradición africana que son objeto de complejas negociaciones en el plano ritual en los diferentes contextos. En mis escritos he demostrado que, en el caso de las religiones afroamericanas, lo “local” no ha podido prescindir de otros lugares (de África, ciertamente, pero también de las metrópolis coloniales). En el caso de las religiones afrobrasileñas, el enfoque transnacional es incluso requerido por los materiales etnográficos, ya que históricamente el objeto se construyó de manera “transnacional”. De hecho, podemos hablar de “transnacionalismo” dentro de estas religiones al menos desde finales del siglo XIX, con los viajes de los iniciados del candomblé entre Brasil y Nigeria

El estudio de las religiones afrobrasileñas sólo ha sido posible contemplando las redes, no sólo entre estos dos países, sino también entre los diferentes centros que mantienen las tradiciones africanas en suelo americano. Los lugares de referencia de esta tradición –de sus raíces– hoy se multiplican y se contraponen. La difusión de la religión de los orisha conllevó la formación de redes de parentesco religioso que trascendieron las fronteras nacionales y dieron lugar a comunidades transnacionales. Distinguimos entonces dos tipos de “diáspora religiosa”: una “primaria”, que hace referencia a las comunidades de culto más antiguas, como las del candomblé bahiano o la santería cubana, y otra “secundaria”, constituida por comunidades más recientes, como las del batuque argentino, la santería en Estados Unidos, el Candomblé reafricanizado o el culto a Ifá en Brasil. El estudio de las trayectorias religiosas de los iniciados y de los procesos de construcción de sus carreras religiosas ha permitido poner de relieve características comunes a todas las variantes religiosas de la diáspora “secundaria”.

Mi actual misión de investigación en Brasil tiene como objetivo analizar las conexiones transnacionales que ligan a los practicantes de la “religión de los orisha” a ambos lados del Atlántico (Estados Unidos, Cuba, Brasil y Nigeria). Los datos recogidos en Nigeria y Brasil muestran cómo la religión de los orisha sólo cobra sentido en este contexto más amplio, que incluye América y África, pero también Europa, en una nueva configuración de intercambios y préstamos rituales que invierte completamente las visiones clásicas de estas religiones, destacando las variantes reafricanizadas y a veces reetnitizadas de las prácticas rituales de origen yoruba.

Initiation à Oyó de Marta de Sangó – Archive de Marta de Sangó

Para esto es necesario acompañar a los actores rituales que viven su compromiso religioso a nivel transnacional, entre Brasil y Nigeria o entre Estados Unidos y Cuba. Durante mi misión en Brasil, pude entrevistar a iniciados brasileños que incluyeron en sus trayectorias religiosas nuevas iniciaciones en Nigeria. Es el caso de Marta de Sangó, iniciada en una casa de candomblé vinculada al culto de los Egun­gun (ancestros divinizados) de la isla de Itaparica (Bahía) que fue iniciada nuevamente en el culto de Sangó en África. En 2018, recibió 17 días de iniciación en la comunidad Alaka de Oyó.

Fundada en la década de 1830, tras la caída de la antigua capital del imperio yoruba, Oyó es en la actualidad uno de los centros de culto de los orishas más importantes de Nigeria. El Rey de Oyó, el Alaafin, es el principal guardián de las tradiciones religiosas yoruba junto con el Rey de Ile-Ifè, el Ooni, que visitó Brasil en junio de 2018 para recrear los lazos entre Brasil y Nigeria.

Visita del Ooni d’Ilé-Ifè al muelle de Valongo (Río de Janeiro), en junio de 2018 – Photo de Stefania Capone

Estos dos monarcas –Alaafin encarna tradicionalmente el poder político y militar del antiguo imperio yoruba y Ooni, el poder espiritual de la ciudad considerada la cuna de la “raza yoruba”– están desarrollando ahora sus redes de influencia en las comunidades religiosas de la “diáspora” a través de iniciaciones y de la distribución de títulos rituales (oyé) a extranjeros. Este es el caso de una líder de culto brasileña, Iyá Nilsia, que, después de recibir a Ooni en su casa de culto durante su visita a Brasil, recibió el título de Iyalode Osun World Wide (líder de mujeres iniciada en Oshun en todo el mundo). Este título le permitió ser aceptada entre los altos dignatarios vinculados al trono de Oduduwa, el antepasado de todos los yoruba, lo cual le valió un papel central en el establecimiento de vínculos entre Ile-Ifè y Brasil.

Rito de confirmación del título de Iyalode Osun World Wide en Ilé-Ifè – Archivo de Iyá Nilsia

Pero estos vínculos rituales transatlánticos también están sujetos a las tensiones que estructuran la historia yoruba y que se vuelven a experimentar en las comunidades religiosas de la diáspora. En efecto, estos dos reinos yoruba se oponen ahora también en el terreno religioso, pues Oyó defiende a las familias tradicionales del culto del orisha y Ilé-Ifè propaga el culto a Ifá de los babalawo. Los iniciados en el culto a Ifá, intelectuales de la religión yoruba, juegan un papel fundamental en los diversos intentos de unificar y estandarizar la “religión de los orisha”. Durante mi misión en Brasil, pude acompañar la aguda confrontación entre los iniciados de estos dos cultos, en la que las posiciones de los reyes yoruba tienen un impacto directo en las prácticas religiosas transnacionalizadas.

El estudio de estas nuevas lealtades que los iniciados brasileños, recién reiniciados en Nigeria, llevan a sus comunidades de culto en João Pessoa, Bahía o Belo Horizonte, me permitió comprender los desafíos locales de esta transnacionalización religiosa. Pero los complejos vínculos entre Brasil y la Madre Tierra no se limitan a Nigeria, ya que muchos de sus miembros afirman ser parte de otras “tradiciones yoruba”, y señalan que La Habana o Matanzas (Cuba) son nuevas tierras sagradas. Los recientes viajes a Nigeria de destacados líderes religiosos cubano-americanos han comenzado a cambiar la forma en que se entienden estas prácticas religiosas y sus vínculos con la cultura nacional (cubana o nigeriana). Estudiar los procesos de transnacionalización de las religiones de origen africano –en Brasil, Nigeria o Estados Unidos– exige contemplar las tensiones entre las diferentes variantes de la religión orisha –brasileña, cubana y nigeriana– que hoy contribuyen a redefinir el espacio de interconocimiento e intercambio ritual que Paul Gilroy llamó el “Atlántico negro”.

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